作夢者班／做夢者班 II

本文係針對 https://tibet.net/the-necklace-of-gzi/ 網站英文資料，由 AI 翻譯並略作校對而成。

天珠項鍊：西藏文化史
The Necklace of gZi
A Cultural History of Tibet


出版者的話

《天珠項鍊》（The Necklace of gZi）是一本引人深思的著作。作者在書中探討了困擾西藏歷史撰寫的各項歷史爭議。南開諾布教授憑藉其在西藏多年的傳統研修，以及在西方現代研究方法論上的豐富經驗，以敏銳深刻的洞察力對西藏歷史進行了剖析。

本書原文最初是諾布教授受歐洲西藏青年會之邀，於 1976 年發表演講的講稿，1981 年由位於達蘭薩拉的西藏文獻圖書館（Library of Tibetan Works & Archives）首次出版藏文版。同年，由達蘭薩拉的新聞與國際關係處（Office of Information and International Relations）翻譯成英文並出版。

那塘出版社（Narthang Publications）非常榮幸能推出本版的《天珠項鍊》。


導言

非常歡迎能將南開諾布（Namkhai Norbu）仁波切近期所著這本篇幅雖短、卻極具深意的西藏文化與歷史著作翻譯成英文。這份英文譯本為尚未精通藏文書面語的非藏族學者與學習者，提供了快速了解此書的途徑。譯文雖然不可避免地失去了些許原文特有的韻味與魅力，但整體而言相當精確且忠實於原著。

諾布仁波切是寧瑪派（Nyingma-pa）一位重要的轉世活佛。1961年，他應杜齊教授（Prof. G. Tucci）之邀前往羅馬，於義大利中遠東研究所（Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente）協助進行研究工作。他在該研究所工作了數年，隨後轉任至拿坡里大學（University of Naples），教授藏語與西藏文明。此外，他亦於歐洲與美洲的各個西藏佛教中心指導大圓滿（Dzogchen）禪修。

其著作藏文原名為：《Bod rigs gzhon nu rnams la gros su 'debs pa gzi yi phreng ba》，譯即「天珠項鍊：給西藏青年的忠告」（The Necklace of gZi: being counsel to the Tibetan youth）。本書的文風展現了作者對該主題的深刻省思，同時也邀請讀者一同參與，與作者共同審視這些問題。

必須指出的是，諾布仁波切是第一位對自身佛教歷史傳統之價值提出質疑的西藏佛教徒。諾布仁波切以苯教歷史文獻為依據，深入探尋西藏文化的起源。他並不認同西藏佛教歷史學家一貫主張的——西藏文明始於西元七世紀初。在他看來，佛教傳入西藏，僅僅是豐富了西藏原有的文化。然而他接著指出，與過去的中國和今日的日本不同（在這些地方，本土文化與宗教佔據著優於外來者的地位），西藏的佛教歷史學家與撰述者對可被稱為西藏本土文化的內容鮮少關注。遺憾的是，本土傳統逐漸被視為價值微薄、不值一顧。簡而言之，諾布仁波切指出，西藏佛教歷史學家讓西藏文明看起來只有短短一千三百年的歷史，但事實上，它可追溯至三千多年前。他認為西藏文明即便不比印度或中國文明古老，至少也是同樣悠久的。

1. 種族：根據佛教史料，西藏民族的起源可追溯至獼猴與魔女結合的原始夫婦，其時代晚於佛陀在世之年。諾布仁波切無論從時間還是空間的角度來看，都認為這是不可能的。（當然，這是一個體現西藏民族特有觀念的傳說問題，時間問題並不包含其中。）

2. 語言：根據西藏佛教徒的說法，在松贊干布贊普（卒於649年）統治之前，藏人沒有文字系統，因此也沒有書面語言。（早期中國史料亦持相同觀點。）諾布仁波切否定了這種說法，認為象雄（Zhangzhung）地區早已擁有文字系統，早在松贊干布贊普統治之前，西藏的字母與語法就已從中發展出來。譯師端美三菩提（Thonmi Sambhota）所做的，不過是以梵文語法為藍本，改進了當時已有的系統。

3. 宗教：在印度佛教傳入之前，西藏有其本土宗教——苯教。諾布仁波切解釋道，甚至在苯教導師辛饒彌沃（Shenrab Miwo）到來之前，西藏就已經存在一種被稱為苯教的宗教信仰；辛饒彌沃對其進行了改進並增加了新的教義，而我們如今所擁有並稱為苯教的，正是這種經過重新組織的宗教。諾布仁波切更進一步提出一種可能性：大圓滿禪修的起源或許可以追溯至辛饒彌沃，至少以其古老形式（gna' bo'i lugs）而言是如此。（若果真如此，必須補充說明的是，這樣的觀點可能會讓寧瑪派大圓滿教法所依憑的根基隨之動搖。）

4. 地理：根據諾布仁波切的說法，西藏原本被稱為象雄，而在如今的歷史著作中，這個名稱僅指稱西藏北部／西部，即阿里三圍（Ngari kor sum）。因此，在被稱為Bod之前，「象雄」即是西藏先前的名稱。

諾布仁波切開創了一個由藏人自身研究西藏歷史與文明的新視野。這種方法對於那些滿足於正統歷史傳統的藏人來說，不僅重要，更是至關重要。為了在這個世界上生存，我們必須找到並展現我們自己的主體認同。希望在不久的將來能看到更多這類著作出版，讓西藏青年有機會認識自我，從而能夠維護自身文明的獨特性與認同。


桑丁‧嘉稱‧卡爾梅（Samten Gyaltsen Karmay / Kharrmeu）
巴黎，1980年9月

第一章 西藏人民

西藏（吐蕃）人民在種族上被歸類為黃種人或蒙古人種。然而，對任何學者而言，要證明其族群起源即使並非不可能，也是極為困難的。不過，西藏人與北美印第安人及南美洲原住民之間的高度相似性表明，西藏人屬於世界上一個非常古老的種族。

在緬甸的歷史記載中，有理論認為緬甸人是西藏人的後裔。甚至在緬甸語中，也有許多詞彙——例如 mi 代表人（藏語：mi）、lag 代表手（藏語：lag）、tsa 代表鹽（藏語：tsa）、mig 代表眼睛（藏語：mig）、lan 代表年齡（藏語：lo）、nga 代表我（藏語：nga）、na 代表耳朵（藏語：rNa-wa）、tet 代表一（藏語：gcik）、nyit 代表二（藏語：gNyis）、nga 代表五（藏語：lnga）以及 khrug 代表六（藏語：drug）——展現出與藏語極為密切的親緣性與相似性。雖然目前尚無確鑿證據證明緬甸人源自西藏人，但緬甸史書中的此類理論證明了西藏（吐蕃）人是一個悠久的古老民族。

天珠（gZi，發音為 zee）是西藏所發現最珍貴的寶石之一。天珠之所以被視為珍寶，不僅是因為它屬於貴重寶石之列，更因為即使在科技如此發達的現代，也從未有人成功製造出天珠，亦無人能破解天珠上的紋路究竟是如何形成的。

天珠有許多不同的類型，其中包括帶有chu-mig（即「水眼」）的類型。雖然難以確定遠古時期的人們是否曾將天珠用作飾品與裝飾，但可以推測，由於天珠上不同的藝術工藝以及「水眼」的數量，天珠在古代可能具備與現代貨幣相當的價值。從所有天珠皆有穿孔這一事實來看，遠古時期的人們極可能將其作為飾品配戴。

天珠是西藏獨有的稀有奇石。部分天珠來自古代吐蕃家族的府庫與藏寶；許多天珠則是在地下、遺跡和田野中被發現，有時甚至發掘於昔日高山丘陵的遺址中。然而，這些發現並無可驚異之處，因為生活於三千多年前、盛極一時的象雄諸王，其宮殿乃至帝國，在今日多已化為廢墟或銷聲匿跡。

與其他國家一樣，吐蕃的古城與宮殿也歷經了自然與氣候的變遷、破壞與消亡。通常，山丘、高原和山谷等鮮明的地理特徵，在自然力量與地震的重塑下轉變為草甸與森林，從而使整體地貌展現出截然不同、甚至全新的地理面貌。由於類似的地理力量同樣震盪著西藏土地，古代吐蕃家族在吐蕃歷史早期散落與遺失的財寶，後來便陸續從崇山峻嶺、山谷和廢墟中被發掘與尋回。這些事實證明，西藏人與中國人、印度人一樣，擁有始於極早世紀的世系、文化歷史與傳統。

起初，根據苯教的傳說1，地、水、火、風、空五大元素融為一個巨大的宇宙巨卵。漸漸地，從這個巨大的宇宙巨卵中誕生了十八個宇宙巨卵，而西藏族裔正是源自這十八個宇宙巨卵之一。

儘管我們不能將「宇宙巨卵」的理論視為人類的開端，亦不能將此理論當作西藏民族的始源，但三千多年前的西藏人竟有能力闡釋如此宏大的宇宙觀與理論，這一事實本身即表明，西藏人除了是一個古老的民族外，同時也擁有屬於自己的獨特文化。

在大多數被廣泛接受的西藏歷史著作中均有記載：世尊在世時曾預言，西藏人民將起源於一隻獼猴2（觀世音菩薩之化身）與岩羅剎女（rock-ogress，度母之化身）的結合。此類記載清楚地反映了宗教對西藏歷史過度的影響與主導。

依現代通行的觀點，自世尊涅槃至今僅過去約兩千五百年，而西藏的歷史則可追溯至三千多年前。若說在世尊在世之際，當印度與中國等鄰國已具備極高的文化成就時，西藏竟是一片荒涼無生機之地、等待著神猴與岩羅剎女孕育出西藏人的第一批先祖，這無疑是荒謬可笑的。

在有關涅赤贊普的吐蕃史書中，存在著數種理論，認為「第一位」吐蕃國王3涅赤贊普要麼是印度釋迦王的後裔，要麼是鄔金王室的血脈。吐蕃人之所以相信此類理論，是因為對佛法擁有強烈的忠誠與信仰，並認為來自外國的國王必定擁有不同凡響且更尊貴的出身。這正是吐蕃歷史學家將吐蕃王權的源頭追溯至印度或鄔金的唯一原因；而這項理論在事實上既無重大意義，亦不合情理。

從宗教的角度來看，世尊曾言：「種姓不重要，血統不重要。」再者，世尊親自放棄了王族生活而出家為無家僧人，這一事實本身即證明了種姓或血統是微不足道的。

從世俗的角度來看，統治印度的國王是從印度人中選出的，鄔金的國王也是從鄔金人民中選出的。既然印度人和鄔金人能夠從自家同胞中選出自己的國王，那就沒有理由認為吐蕃國王不能從吐蕃人中選出。

一般而言，無論一個人是否被稱為國王，只要此人能夠征服領土並統治管理人民，這樣的人就被視為國王；而在古代社會的生活中，出現此類人物是極為自然的。因此，要解釋吐蕃王權的起源，就如同解釋其他任何民族一樣簡單，完全無需將第一位國王歸因於印度或鄔金。

然而，由於吐蕃學者極度虔信佛法，許多時候我們忽略了自己的國家與民族，看輕自己，並在諸多事務上依賴且求助於印度。例如，若一部典籍是由印度學者所著，就被視為具權威性；若是吐蕃學者所寫，就被稱為 Bod-ma（吐蕃手稿），並往往自動遭到輕視與忽略。

在密勒日巴的傳記4中，有一段關於密勒日巴與印度阿羅漢帕當巴桑傑比試神通變化的記載。在比試過程中，兩人各自以雙盤坐姿靜坐在草尖上。書中寫道，印度阿羅漢所坐的草尖保持挺直，而密勒日巴所坐的草尖則微微彎曲。傳記中解釋說，雖然密勒日巴與印度阿羅漢展現神通的能力不相上下，但他們各自出生地的起源與聖潔程度，使得印度阿羅漢所坐的草尖保持挺直，而密勒日巴所坐的草尖則微微彎曲——因為密勒日巴出生於西藏，一個聖潔程度不如印度的土地。

毋庸置疑，印度因佛陀的降生而被視為極其聖潔的土地。但我們將印度視為聖地，真正的原因不僅僅是因為它是世尊的降生地，更因為世尊帶給世界的慈悲與加持。雖然從地理與政治的角度來看，印度與吐蕃之間存在著國界，但世尊的慈悲與加持絕無界限，能夠遍及世界的每一個角落。因此，像上述引用的這類缺乏歷史根據、混淆且毫無必要的假設，對維持吐蕃文化至關重要的真實吐蕃歷史造成了無可挽回的傷害。

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1. 南開諾布，《西藏歷史序論：寶鏈》（Bod kyi lo rgyus las 'phros pa'i gtam nor bu'i do shal），第9頁。
2. 《瑪尼全集》（Ma ni bka' 'bum）等。
3. 《蒙古佛教史》（Hor chos 'byung），第80頁（橋本光寶校訂版）；《拉達克王統記》（La dwags rgyal rabs），第69頁（E. Schlagintweit 校訂版）。
4. 《密勒日巴十萬歌集》（Mi la'i mgur 'bum），第539頁b面，第1.1行（校訂本？）：尊者之草稍微垂下，尊者對當巴（帕當巴桑傑）說：「我等二人於『海螺瓶』[譯註：氣脈明點之修持/身形]無有差別，然我之草為何垂下？」當巴答曰：「我等斷證之功德無有差別，然此乃汝出生於西藏之差別也。」

譯按：
讀音與現代用法吐蕃的讀音：在傳統漢語字典與歷史發音中，「蕃」在此處讀作 「ㄅㄛ」（bō），即「吐蕃」（ㄊㄨˇ ㄅㄛ）；不過現代教育部重編國語辭典修訂本等官方辭典也常收錄常見的讀音如「ㄊㄨˇ ㄈㄢ」。
現代稱呼：現今中文通常稱該地區為「西藏」；而在強調去中心化或尊重當地語言原音時，也有人直接將 Tibet 音譯為「圖博」或「圖伯特」。

第二章 西藏語言

西藏人與民族的認同，與西藏文化的存續緊密相連。一種文化的價值與重要性，取決於該文化是否擁有自主發展的歷史；而文化現象的根本，正是該文化的語言與文字。因此，研究藏語言與文字的起源至關重要。

大多數古代西藏學者歷經無數艱辛，甚至冒著巨大的生命危險，將佛法從鄔金與印度引進吐蕃。這建立了一個根深蒂固的傳統：將印度尊為西藏文化的源頭與發祥地。毋庸置疑，這一傳統的形成，是為了表達感恩，並讚頌佛法以及早期法王與諸多將佛法帶入西藏的印度學者的恩德。然而，這種將印度視為西藏文化唯一源頭的傳統，卻使西藏看起來彷彿缺乏自身原生的文化。

西藏學者與歷史學家過去常說，西藏在佛滅後一千一百八十四年（即西元 640 年）之前並沒有文字系統；直到松贊干布即位，派遣大臣吞彌‧桑布扎赴印度，吞彌‧桑布扎向印度學者學習了印度語言與文字，回到西藏後，緊密模仿印度字母創立了西藏文字系統，並以梵文語法為基礎撰寫了《三十頌》（Sum-chu-pa）與《音勢論》（Tag-gyi-jug-pa）兩部語法著作，同時將許多宗教典籍翻譯成藏語。

基於這項理論，顯然在松贊干布贊普之前西藏沒有任何文字系統。而既然西藏沒有文字系統，自然也就沒有文化可言。由於松贊干布之前的西藏缺乏文化，人們別無選擇，只能將印度奉為西藏文化的顯赫源頭——因為西藏文化正是隨著吞彌‧桑布扎在松贊干布統治期間從印度引進文字系統與佛法後才發展起來的。

世尊降生並轉法輪的印度確實是聖地。因此，將佛法的源頭追溯至印度是合宜且具權威性的；文化的各個層面也確實因接觸印度佛教文化而得到發展。然而，若因對佛法及其源頭印度的過度與誇大忠誠和虔信，從而剝奪西藏人民自身文化與原生歷史的重要性，則是錯誤的。

在中國與日本，佛法皆極為興盛，並深刻影響了各自國家文化的發展與豐富。但這些國家從未為了佛法而犧牲自身文化與歷史的獨特性。若西藏人能以這樣的視角看待佛教宗教與其文化歷史之間的關係，將不會有任何不妥。

西藏歷史學家記載，自涅赤贊普開始，吐蕃共有七位被稱為「天座七王」（gNam-gyi-Khri-bDun）的國王；兩位被稱為「上丁二王」（sTod-kyi-sTeng-gNyis）；六位被稱為「中德六王」（Bar-gyi-Legs-Drug）；八位被稱為「地德八王」（Sa-yi-lDe–brGyad）；三位被稱為「下贊三王」（Wog-gi-brTsan-gSum）；以及另外五位國王（其中第一位是第二十八代贊普拉托托日）。簡而言之，他們常說在松贊干布之前共有三十二位國王，並提供了這些國王的簡史。

被所有當代學者奉為具權威性的西藏歷史敦煌文獻5中，也記載了這些西藏國王、他們的簡史，以及止貢贊普極為詳細的歷史。

若西藏在松贊干布贊普之前完全沒有文字系統，就不可能記錄下所有三十二位國王的歷史。當我們沒有自己家族的書面記錄時，我們甚至無法憑記憶背誦出過去三代人的家族史。同理，我們沒有理由假設早期藏人擁有必要的記憶力，能夠憑空背誦自涅赤贊普以來三十二位國王的歷史。因此，認為西藏在松贊干布贊普之前沒有文字系統的觀念是毫無根據且不可靠的。

確實，西藏文字系統在松贊干布贊普即位後得到了極大的改進，在其統治期間，吞彌‧桑布扎緊密模仿印度梵文字母對文字系統進行了修訂，並為了便利而撰寫了語法著作。但這樣的文化發展並非西藏所獨有，在其他國家同樣會發生。吞彌‧桑布扎對西藏文字系統的改進表明，先前的系統相對晦澀且複雜，其語法規則不足以將世尊深奧廣博的教法準確地翻譯與呈遞為藏語。

根據苯教的歷史記載，西藏文字系統的原始源頭是象雄的「瑪文」（sMar-Yig6）。有許多證據支持這一點。在西藏非常古老的寺院圖書館中，過去常常保存著許多古代手稿，這些手稿是用一種被稱為「瑪促」（sMar-Tsugs）的字體手寫的，這種字體就像西藏的「無頭體」（u-med, Headless Characters）書寫一樣，其中輔音較大，元音較小。

當我在德格家鄉時，我曾向一位八十多歲的著名書法家更造巴（Gen Zopa）學習藏文「有頭體」（U-chen, With-Head Characters）與「無頭促體」（U-med Tsugs）的書寫。一天，他教了我一種被稱為「天降文」（Lha-bab Yige）的藏文「促體」。後來，當我閱讀用「瑪促」書寫的極古老手稿時，我得以觀察並得出結論：「天降文」就是真正的「瑪文」。

同樣可以證明的是，我們今天使用的「瑪促」與「無頭體」的起源與源頭是一致的。藏文「無頭促體」與「有頭體」的書寫存在著巨大差異，這清楚地確立了「無頭體」書寫系統是由象雄文字演變與修改而來，而「有頭體」則來自於梵文（Legs-byar）。

被稱為「瑪文」的古象雄文字，必定在涅赤贊普贊普統治之前不久或期間就已存在於西藏。苯教史書7記載，在其統治期間，許多來自象雄的苯教學者來到衛藏（中藏），並將許多苯教典籍翻譯成藏語。若在涅赤贊普時代沒有使用「瑪文」進行翻譯，苯教的任何內容都不可能被翻譯成藏語。由於沒有任何記載將創製「瑪文」歸功於涅赤贊普國王（King Nyatri Tsenpo），因此可以合理地假設藏人在涅赤贊普國王統治期間及之前就已使用「瑪文」。
涅赤贊普國王的統治時期與印度佛陀的時代相當吻合。但在涅赤贊普統治之前，已有十八位著名的象雄國王。從苯教記載中可知，十八位象雄國王中的第一位被稱為「赤威瑟基甲如千」（Khri-wer gSer-gyi Bya-ru-cen），他在涅赤贊普國王之前約五百年統治著吐蕃。

在赤威瑟基甲如千統治期間，苯教創始人辛饒彌沃（Shenrab Miwo）世尊造訪了衛藏8，並在貢域被稱為苯山的地方，向生活在衛藏的眾多苯教部落宣講了「雍仲苯教」（Bon of the Swastika，卍字苯教）的教義。這些苯教徒極可能當時就已使用被稱為「瑪文」的古象雄文字。

當時不同的苯教社群實踐著「朵儀」（mDos-gTong-pa，為病人驅逐惡鬼的儀式）、「瑟頓」（Sre-dul-wa，中斷連串不幸的儀式）、「醫療」（sMan-dPyod，通過藥物與外科手術治病）、「招福」（gYang-'bod-pa，召喚自然的吉祥力量以祈求繁榮、名聲與庇護）以及「繩卜」（Ju-thig-gi mo-gyab-pa，打結占卜或透過結繩預測）。雖然那個時期的「朵儀」、「繩卜」與「醫療」可能不像後來那樣詳盡與先進，但如果沒有文字系統的輔助，那個時期的藏人是不可能單憑記憶掌握一切的，因為即使在今天，沒有書面記錄的幫助，要默記如此繁複的知識也是不可能的。

讓我們考慮一下像 brKyangs 這樣一個藏文詞彙的構成。我們注意到，輔音 Ka 上面帶有上加字 ra，下面帶有下加字 Ya-'dogs，前面有前綴字 ba，後面有後綴字 nga，以及在後綴字之後的再後綴字 sa，這些共同組成了字母 brKyangs。同樣地，像 yag-po（好）和 chen-po（大）這樣的形容詞可以直接使用在像 mi（人）和 khang-pa（房子）這樣的名詞之後，表達完整的意義，例如 mi-yag-po（好人）和 khang-pa-chen-po（大房子），這些都是藏語與古代象雄語特有的獨特特徵。此外，藏語中有許多表示同一事物的詞彙。例如，blo、sems、yid 和 rNam-shes 都是「心」或「心識」的同義詞。其中少數詞彙是為了翻譯佛教術語而從梵文（Legsbyar）創製的，但這類詞彙的大多數是源自古代象雄語與古藏語。

在語法方面，古代象雄語語法9中的業格／位格助詞（Lhadon Khras）gu、chu、da、du、tu、au、su、tur、sur 被修改並簡化為藏文（BodYig）的五個業格／位格助詞 su、ra、ru、du、tu。而象雄語的 na、la、lu、le 則簡化為藏語語法的 na 和 la。同理，象雄語的屬格助詞（'brel-sGra khras）gi、gyi、kyi、'e、yi、chi、te、ne、pe、ba'、tse、re、se 演變為藏文的五個屬格助詞 gi、kyi、gyi、'e 和 yi。通過對古代象雄語言進行嚴謹的比較研究，此類衍生與修改將變得非常清晰。

作為西藏歷史權威且原始文獻的《毗盧遮那大傳》（Be-roi Drag-bag-chen-mo）中記載：「在松贊干布贊普在世期間，迎請了印度班智達勒吉，吞彌‧桑布扎修訂或改變（bsGyur）了西藏的文字系統。」這證明了在松贊干布贊普統治之前，自古以來就存在著獨特且珍貴的古象雄文化，以及與西藏歷史緊密相連的文字系統。

僅僅知道西藏自極古老的時代起就擁有文字是不夠的。重要的是去認識並理解與該文字系統相關的語言和文學起源、該民族的歷史以及其他相關的文化層面。要真正理解藏語言、文學、民族與文化的起源與發展，有必要對與西藏文化及歷史的發展有著深遠關係的苯教傳統進行深入且嚴謹的研究與探索。

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5. J. Bacot, F. W. Thomas, Ch. Toussaint，《敦煌西藏歷史文書》（Documents de Touenhouaug relatifs 'a l'histoire du Tibet），巴黎，1940年。
6. 瓊波‧洛舟堅贊（Khyung po Blo gros rgyal mtshan，約14世紀），《苯教王統源流》（rGyal rabs bon gyi 'byung gnas），收錄於《苯教史三源》（Three sources for a history of Bon），德里，1974年，文本一，第107頁；夏扎‧扎西堅贊（Shar rdza bKra shis rgyal mtshan，1859–1935），《正說寶庫》（Legs bshad mdzod）。
7. 《苯教王統源流》，第100頁正面：赤贊普之時，興起十二知因苯教：知占卜之天苯、知福德之祈願、知引路之贖生、知鎮魔之世辛、知淨化之除障、知救度之神醫、知利益之醫藥、知占算之曆算、知應對之九禳、知飛翔之鹿骨、知飛翔之占繩、知行進之神變苯。此等稱為十二知者，極為興盛。其後有《天光色彩苯教總集》（Nam mkha'i snang ba mdog la bon spyi spungs）之教法。其子穆赤贊普通達所學之義、成就所修之義、證悟所禪之義，翻譯大食（Stag gzig）等瞻部洲之語言，從象雄迎請一百一十八位大學者，於吐蕃建立四十有五處苯教大聚落。
8. 《九眼針》（gZer mig），德里，1965年，乙函，第51.4葉：辛饒對吐蕃之苯波下達祭神與驅鬼二種敕令。以樹木蓬勃為供物，示以茶飲與金汁供（gser skyems）。今吐蕃一切天龍八部若以苯教召喚則降臨，供養則離去，擊鼓則能服，見空性之面貌時，即為調伏之徵兆。
9. 朱‧尼瑪扎巴（Zhu Nyi ma grags pa），《梵音彙編顯明燈》（sGra yi don sdeb snang gsal sgron me），德里，1965年。（埃里克‧哈爾，《象雄語：未開墾之西藏苯教徒語言之語法與詞典》，哥本哈根，1968年）。

第三章 苯教與苯教徒

苯（Bon）是一個古老的吐蕃詞彙。在現代用法中，它的含義與「念誦」（bZla，念誦咒語）相同。在古代記錄與用法中，「苯」（bon）一詞有時也會被「吟唱」（gyer，招請／吟誦）一詞所替代。

「苯」這個名稱源於古代苯教徒的實踐，他們念誦咒語（sNgags）以消除自己與他人身上的困擾與障礙（如疾病等）之因，並獲得執行降伏等猛烈事業的能力。這就是苯教被冠以這個名稱的原因。

在西元 1727 年準噶爾人入侵吐蕃期間，許多寧瑪派（舊譯派）僧人與苯教徒被處決。當吐蕃人前去會見準噶爾官員時，他們必須伸出舌頭，以證明自己不是寧瑪派或苯教徒——因為後者大多由於長期重複念誦密咒，舌頭已變成黑色或褐色。這個習慣後來保留在吐蕃人之中，每當他們遇到並交談於高僧大德或政府官員時，通常會伸出舌頭以示敬意。由此可知，苯教徒會念誦或吟唱（Bon, bZla, gyer）大量的咒語。

在佛教傳入吐蕃之前，所有執行各種儀式典禮、念誦不同咒語並修持巫術事業的人，都被稱為苯教徒，而他們的實踐則被稱為苯教。因此，將苯教的起源追溯至單一的特定源頭是錯誤的。

當苯教創始人辛饒彌沃降生於世時，世上早已存在著基於對「魔」（bDud）之信仰的「魔苯」（bDud Bon），以及基於對「贊神」（brTsan，一種神鬼精怪）之信仰的「贊苯」（brTsan Bon）等群體。當時有各個苯教派別習慣實行血祭屠殺生靈，辛饒彌沃對此予以強烈反對。為了替代血祭，辛饒彌沃闡釋並引進了「朵儀」（mDos，一種使用替身小雕像而非屠宰動物的儀式）與「壓儀」（Yas，一種獻供朵瑪或祭餅的小型儀式）。這些演變記載於處理此類儀軌典章的權威苯教文獻與經典10中。

魔苯與贊苯極可能在辛饒彌沃世尊降生前數個世紀就已存在。但流傳至今的主要苯教傳統，則是由辛饒彌沃世尊所創立，他改進並修訂了既有的苯教傳統，並注入了使其形式更加精煉的新元素。

近年來研究苯教的部分西方學者與西藏學家聲稱，廣為人知的薩滿教（Shamanism）系統——根據他們的說法即「辛」（Shen）的系統——源於苯教傳統，而「薩滿教」（Shamanism）這個稱謂本身就是「辛」（Shen）這個詞的音變訛傳，而「辛」正是辛饒彌沃氏族所使用的名稱。
這種主張並非毫無道理。由於辛饒彌沃所降生的氏族被稱為「辛」，顯然「辛」氏族在辛饒彌沃世尊降生之前就已存在。然而，當時辛饒彌沃的苯教傳統尚未建立，世上存在的只有魔苯與贊苯等。同理，世尊降生於印度的釋迦族，但在世尊降生前，釋迦族奉行的是當時古印度盛行的宗教傳統，而非當時尚未建立的佛教。

因此，僅憑辛饒彌沃的氏族被稱為「辛」，就聲稱薩滿教衍生自辛饒彌沃的傳統，這揭示了對苯教歷史起源與發展缺乏深入認識。
辛饒彌沃世尊是出生於象雄國的象雄人或吐蕃人。他所闡釋的苯教不僅在吐蕃確立了地位，更傳播至大食（Tagzig，即波斯或塔吉克斯坦）、印度與中國。在基礎苯教歷史文獻中記載，苯教的不同門派，例如被称为「天門四苯」11（Lha Bon sGo-bZhi）的「加辛」（Phya-Shen）、「囊辛」（snang-Shen）、「楚辛」（'Phrul-Shen）與「斯辛」（Srid-Shen），以及「朵瑪神苯」（bShos-kyi Lha Bon）、「村落禳解苯」（Grong-gi 'Dur Bon）、「心性真如苯」（Yang-dag-pai Sems Bon）與「下天三苯」，曾被大食（波斯）學者「木查札荷」（dMu-tsa-dra-he）、蘇毗學者「呼魯斯巴勒」（Hu-lu-spa-legs）、印度學者「拉達色那多」（Lha-bDag sNag-rDo）、中國學者「勒唐芒波」（Legs-thang rMang-po）以及拂菻學者「瑟托舌強」（gSer-thog lCe-'byams）翻譯成各自的語言，使這一傳統廣為流傳。

然而，正如吐蕃佛教徒將佛法追溯至印度與鄔金起源、尊崇印度與鄔金的教條及手稿，並看輕和忽略吐蕃本土的文獻與教法一樣，後世的吐蕃苯教徒也效仿吐蕃佛教徒，將苯教的起源以及辛饒彌沃的降生之地「沃摩隆仁」（'Ol-mo-lung-ring）定位於大食。然而，在吐蕃法王赤松德贊統治期間由苯教學者詹巴南喀（Drenpa Namkha）首次闡發與確立的古代苯教傳承手稿《世系》（Srid-rGyud）中非常明確地指出，苯教傳統及其創始人皆首先發端於象雄。後世的苯教學者則聲稱，辛饒彌沃世尊化現為釋迦王——即佛陀，並於印度闡釋佛法；又化現為「孔子幻王」（Kong-tse-'khrul），於中國闡釋曆算占卜。

此類記載類似於「濕婆神十大神蹟」（Khyab-'jug-gi Jug-pa bchu）的故事，幾乎沒有歷史依據。然而，可以明確確立的是，辛饒彌沃世尊確實闡釋了「心性真如苯」這一古代大圓滿教法，而這一教法透過《象雄耳傳大圓滿》（Dzog-pa-chen-po Zhang-zhung sNam-br-Gyud）12口耳相傳不間斷的傳承得以保存至今。如果辛饒彌沃世尊闡釋了大圓滿——這一世尊深奧教法的精髓——這足以證明辛饒彌沃世尊無疑是一位非凡的人物。
辛饒彌沃世尊在吐蕃創立大圓滿傳統證明了，吐蕃不僅擁有先進的文化與文化歷史，更擁有深奧而宏偉的「內明學」（Nang-don Rig-pa，即內心哲學或心性哲學）。

對於辛饒彌沃世尊闡釋大圓滿這一說法，部分學者可能會提出異議，因為大圓滿最初是從鄔金傳入吐蕃的。這種異議是有道理的。大圓滿的起源通常追溯至來自鄔金的極喜金剛（Ga-rab-lDe）世尊。不僅如此，所有的「無上秘密續部」（gSang-ba bLa-na med-pai rGyud-sDe，即無上瑜伽續，佛教密續的最高層級）都被認為源自鄔金。然而，要定位並斷定某個具體地方就是鄔金已變得十分困難。許多學者一直在尋求鄔金的確切位置與認定。部分西方學者將鄔金認定為于闐的斯瓦特（Swat），而所有古代記錄都一致認為鄔金位於印度的西北方。

同樣地，香巴拉儘管擁有其歷史記載，也難以確定其確切的地理位置。從香巴拉與鄔金歷史的真正涵義來判斷，兩者極有可能是同一個國家。這些吐蕃古代傳說中的著名聖地——香巴拉與鄔金，即印度阿羅漢在歷經無數苦行後隱居之處——可能曾是象雄帝國的一部分。即使這些著名聖地不在象雄帝國境內，這些國家無疑也與象雄接壤。

因此，辛饒彌沃世尊所闡釋的古代大圓滿，極有可能逐漸演變成了鄔金大圓滿，因為在苯教《象雄耳傳大圓滿》中明確記載，在辛饒彌沃世尊之後第十二代弟子傳承中，出現了一位名為「象雄噶拉」（Zhang-zhung dGa-rab）13的大圓滿導師。這位被稱為「象雄噶拉」的導師，可能就是被公認的大圓滿導師極喜金剛（dGa-rab rDo-de，噶拉多傑）。而大圓滿歷史中所記載存在於遠古時期的「十二位大圓滿導師」14，可能就是出現於象雄噶拉之前的十二位象雄導師。這種對既有觀念的反轉將會使許多西藏學者感到震驚與不悅。然而，對西藏文化與宗教的起源進行理性思考與反思是必要的。
在最廣為人知的吐蕃史書中記載，在松贊干布贊普統治期間，曆算占卜引入了吐蕃與中國。由於中國被視為曆算的源頭，中國曆算的許多原理在松贊干布時期傳入吐蕃是毋庸置疑的。但根據辛饒彌沃的傳記，辛饒世尊有八個兒子，其中最小的王子「沖布瓊」（'Phrul-bu-chung）15引進並弘揚了吐蕃的曆算系統。

此外，在伏藏文本《慈母經》（Byams-ma）——據信是由綽倉珠拉（Khro-tsang 'Brug-lha）於佛滅後一千五年（西元 956 年）發掘——中記載：「涅赤贊普國王統治期間，有十二位因苯學者在世。」

他們分別是：

1. 智解脫神苯（mGon-shes Lha-Bon，知曉解脫的神苯）
2. 智吉祥招福苯（gYang-shes Phya-Bon，知曉福德的吉祥苯）
3. 智贖代獻替（Gro-shes gLus-gTong，以獻供禳解邪惡影響者）
4. 智鎮壓欲魔（'Dur-shes Sred-Shen，克服邪惡之存在的魔辛）
5. 智清淨滌障（gTsang-shes Sel-'debs，透過毀滅之知識淨化騷亂者）
6. 智解脫馬苯（sGrol-shes rTa-Bon，具備毀滅知識之馬苯）
7. 智利益醫療（Phan-shes sMan-dPhyod，知曉如何利益他人的醫師與外科醫生）
8. 智建立曆算（sKos-shes rTsis-mKham，知曉如何應對一切事變的曆算法師）
9. 智言語九禳（sMra-shes gTo-dGu，透過修持九種巫術儀式知曉如何顯現能力者）
10. 智飛騰鹿神（lDeng-shes Sha-wa，知曉如何讓鹿在空中飛翔者）
11. 智飛昇繩卜（'Phur-shes Ju-thig，知曉如何讓物體在空中飛翔者）
12. 智幻化降伏（'Gro-shes 'Phrul-Bon，能粉碎一切邪惡之神蹟苯）

從這部文本中我們也可以得知，在松贊干布贊普統治之前吐蕃就已存在曆算。
吐蕃醫學的起源也與曆算非常相似。根據歷史文獻，在辛饒彌沃世尊的八個兒子中，長子「恰布赤謝」（dPyad-bu Khri-shes）16主要負責吐蕃醫學的引進與弘揚。據記載，在達日路千（Tagri g-Nyan-gZhigs）贊普統治期間，曾迎請蘇毗的醫師來醫治他的眼睛。屬於象雄的蘇毗，即是如今西藏安多省的一部分。

公認的西藏（吐蕃）醫學源頭與發祥者是宇妥‧雲丹貢布（Yuthog Yonten Gonpo）17；而宇妥‧雲丹貢布本人指出，他融合了印度醫學體系（吠陀醫學）、中國醫學體系與西藏西部醫學體系，這一事實證明了西藏擁有屬於自己的醫學體系。

如今西方人將稱為「Me-gTsa」的艾灸療法稱為 Moxa，並認為其起源於中國。但由於漢語中沒有發音為 Moxa 的詞，而藏語詞彙「Me-gTsa」是一個意為「火花」的常用詞，顯然 Moxa 一詞是由 Me-gTsa 微輕微訛傳而來。這也證明了吐蕃自古以來就擁有自身的醫學體系。

甚至在西藏醫學詞彙中，也有許多像 aru-ra（訶子）、ba-ru-ra（毛訶子）、da-trig（酸角／石榴）、sLa-tres 等象雄詞彙，這證明了藏醫學擁有自主的起源，否則，後世的藏醫沒有理由在醫學典籍與經典中使用象雄詞彙。從這一切我們可以得出結論：苯教是西藏文化的真正源頭，且苯教內部蘊含著博大精深的西藏文化。

不幸的是，西藏發展出了一種輕視與看不起苯教及苯教徒的傳統。這在相當程度上傷害了西藏自身的文化。當我在佛學院時，我的朋友中有一位名叫昌隆祖古（Changlung Trulku）的苯教徒，他是一位非常樸實且博學的學者。我和他建立了深厚的友誼，但我其他的友人卻毫不掩飾他們對我和這位苯教祖古交友的反感。我的一些朋友警告我，苯教徒在執行頗哇法（遷識法）時，是從死者的肛門而非頭頂抽離靈魂。他們還說，苯教徒在其神明「歐瑟」（'Od-gSes）的壇城前祈禱：「火虎神歐瑟立於頂端，以佛陀與蓮花生大師為墊。」我聽到了許多諸如此類用來嘲弄與輕視苯教及苯教徒的言論。聽了這些故事後，我也曾有一段時間對苯教與苯教徒產生了輕微的反感。然而，後來當我研究與探索苯教時，我找到了明確的證據，證明這些傳聞毫無根據且子虛烏有。

正統的苯教必定源於辛饒彌沃世尊。當辛饒彌沃世尊來到象雄時，佛陀與蓮花生大師尚未降世。因此，歐瑟達拉美巴（'Od-gSes Tag-lha-Me-'bar）絕不可能將佛陀與蓮花生大師踩在腳下作為坐墊。此類毫無根據的傳言在吐蕃人之中製造了對苯教徒的懷疑與猜忌。

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10. 關於《世間總禳》（Srid pa'i spyi mdos），見南開諾布《西藏歷史序論：寶鏈》。
11. 丹增南達（bsTan 'dzin nam dag），《勝辛傳》（rGyal gshen rnam thar），德里，1971年，第729頁；巴丹楚臣（dPal ldan tshul khrims），《雍仲苯教教法源流》（g.Yung drung bon gyi bstan 'byung），德里，1972年，第190頁a面。
12. 《苯教大圓滿歷史與教理》（History and Doctrine of Bonpo Nispanna-yoga），《印度文化國際學院叢書》第73卷，新德里，1968年。
13. 《象雄耳傳傳記》（Zhang zhung snyan brgyud rnam thar，即《苯教大圓滿歷史與教理》中之文本甲，見註12），第20頁：第三，化化生種種化身導師密宗總集（gSang ba 'dus pa）教授天苯托噶（Lha bon thod dkar），彼教授智辛桑珠（Ye gshen bsam grub），彼教授傑蓬勒珠（gYer spungs legs grub），彼教授瓊雅達波（rGyung yar bstad po），彼教授赤賽加瓦（Khri sras rgyal ba），彼教授象雄噶拉（Zhang zhung dga' rab），彼教授拉桑索南側（Ra sangs bsod nams brtsegs），彼教授象雄扎西堅贊（Zhang zhung bkra shis rgyal mtshan），彼傳予囊熱洛波（sNang bzher lod po）。
14. 巴臥‧祖拉陳瓦（dPa' bo gtsug lag phreng ba，1504–1566），《賢者喜宴》（Chos 'byung mkhas pa'i dga' ston），《印度文化國際學院叢書》第9卷第3冊，第200頁。
15. 扎托松尼（Bra to sgom nyag），《根本續日燈》（rTsa rgyud nyi sgron），德里，1965年，第114頁a面：子孔子小幻（Kong tse 'phrul chung）降生，留下了神變轉換曆算之教法。
16. 丹增南達，《勝辛傳》，第760頁：又，妃霍薩加梅（Hos bza' rgyal med）於猴年秋末月十五日降生一具相之子，婆羅門相面判定為吉兆，故世間大威德者皆捧持之。名曰「察布赤謝」（dPyad bu khri shes）。該子年方三歲，即有向父親請法之勇氣，遂設無上供養獻予導師，請轉雍仲苯教之法輪。導師遂定頒《診治續二萬一千》，交付予察布赤謝掌管。
17. 帕村丹加桑布（sPa btsun bsTan rgyal bzang po），《教法詳細闡釋廣顯明燈》（bsTan pa'i rnam bshad dar rgyas gsal ba'i sgron me，寫於1345年），《苯教史三源》，德里，1972年，文本22，第649頁：當是時也，印度有佛法，大中國有綱常/曆算，大秦（Khrom）有醫藥，西藏與象雄則無處非苯教。綱常與醫藥亦為苯教之支分，彼時成就得道之九辛（gshen dgus）利樂眾生。《宇妥西藏醫學論集》（L. Chandra 校訂，印度文化國際學院，新德里，1968年），《總論》（sTong thun），第20頁第16行。